Table des matières (suivie d'extraits
de l'ouvrage)
Introduction : Singularités du pluriel ? Jean
Benoist
Première partie
Rencontres de sociétés
Chapitre I. La construction sociale de l'efficacité thérapeutique,
l'exemple guyanais. Bernard Taverne
Chapitre II. L'identité dans le prisme de la maladie et des
soins. Jean Chapuis ... lire ...
Chapitre III. L'Indien comme thérapeute créole. Odina
Sturzenegger
Chapitre IV. Carrefours de cultes et de soins à l'île
Maurice. Jean Benoist ... lire ...
Chapitre V. Manger le pluriel à l'île de la Réunion.
Patrice Cohen
Deuxième partie
Présence du religieux
Chapitre VI. L'umbanda et ses malades dans le champ médical
brésilien. Armelle Jacquemot
Chapitre VII. Les maux entre Dieu, les génies et les hommes.
Saadia Radi ... lire ...
Chapitre VIII. Entre science et religion, entre modernité
et tradition : le discours pluriel des pratiquants du qigong. Evelyne
Micollier
Chapitre IX. Notes sur les types de soignants à Java. Stephen
C. Headley
Troisième partie
Frontières de la biomédecine
Chapitre X. De la mère responsable et coupable de la maladie
de son enfant. Alice Desclaux
Chapitre XI. Entre conformismes et changements : le monde de la
lèpre au Mali. Anne Bargès
Chapitre XII. Le recours aux médecines parallèles
observé depuis l'hôpital : banalisation et pragmatisme.
Pascal Cathébras ... lire ...
Chapitre XIII. Face au sida, les recours parallèles. Nicole
Vernazza-Licht
Quatrième partie
Choisir ou concilier
Chapitre XIV. D'un itinéraire a l'autre ou les incertitudes
du savoir ethnographique. Jean-François Werner
Chapitre XV. Possession par des djinns en région parisienne.
Alain Epelboin
Chapitre XVI. Rencontres thérapeutiques dans l'Inde méridionale
ou l'art d'élaborer une médecine masala dans les stratégies
de soins. Frédéric Bourdier
Chapitre XVII. Médecines en contact à Tahiti. Yves
Lemaître ... lire ...
Conclusion : Prendre soins. Jean Benoist
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Extraits : Prendre soins par Jean Benoist
" Les croyances n'étant pas bâties sur les
faits, les faits ne peuvent les ruiner "
S. Moscovici
Observer, comparer, avons-nous dit en début
de volume. Ces observations, ces écoutes, ces conduites,
que nous disent-elles, et sur quoi ? Le délicat travail de
l'eth-no-logue est de rendre compte de façon équilibrée
de la structuration du social et de la liberté des sujets,
et le risque est grand de pencher d'un côté ou de l'autre.
Au moment de conclure, il est nécessaire de garder plus que
jamais la mesure, afin que ce qui se dégage se tienne à
l'écart du risque toujours présent de surinterpréter
les faits. Dans ce domaine les généralisations sont
discutables. Plus exactement, elles ne deviennent légitimes
qu'à partir d'une observation qui permette d'expliciter solidement
le contexte des situations relevées.
Un premier point ressort d'emblée : si tout ce qui a été
rencontré à travers le monde au long des pages de
ce livre peut être en première instance qualifié
de " pluralisme ", suffit-il d'en rester là ? Beaucoup
a déjà été dit et pensé sur les
recroisements entre des systèmes médicaux, sur les
logiques en action lors des décisions de soin et sur les
rapports sociaux dans lesquels celles-ci fonctionnent ; nous ne
devons pas avoir l'illusion d'apporter beaucoup d'inédit.
Mais en essayant de n'emprunter aucun des chemins du prêt-à-penser,
peut-être pouvons-nous serrer de plus près quelques-unes
des leçons de ce livre.
Diversité du pluralisme
Il convient de discuter quelque peu le concept
de pluralisme lui-même, et nous ne serons pas les premiers.
En tant que constat d'une situation observable, voilà déjà
longtemps que le pluralisme est une évidence pour l'ethnologue,
une donnée de base, un point de départ pour la réflexion.
Mais il n'est qu'un point de départ : le réifier conduirait
aisément à des impasses.
Tournons-nous simplement vers les cas que présente ce livre.
Ils partagent un seul trait commun : des médecines différentes,
appartenant à des horizons historiques et culturels différents,
sont utilisées en même temps ou successivement par
les mêmes personnes. Hormis ce fait, on ne relève que
peu de constantes dans la genèse des situations de pluralisme.
La pluralité des comportements est mue par des forces, sociales,
économiques, culturelles, fort diverses. Rappelons quelques
exemples. Alice Desclaux nous montre comment la relation très
inégalitaire entre le soignant et le soigné, le rapport
entre des hommes-thérapeutes et des femmes-mères est
à la source d'itinéraires thérapeutiques que
l'on pourrait dire " en creux " : il s'agit autant d'un
évitement que d'un choix, la femme-mère cherchant
à recevoir moins de coups en passant d'un thérapeute
à un autre. Quoi de commun avec ce que nous décrit
Evelyne Micollier ? Il s'agit là par un jeu subtil de complémentarités
et de glissements d'interprétations de résoudre la
contradiction entre un héritage religieux porteur d'identité
collective et la légitimation scientifique nécessaire
aux yeux d'une société qui se veut en cours de modernisation,
ceci dans le cadre politique très contraignant de la Chine
communiste.
Notre attention est attirée par là sur la nécessité
d'une lecture du pluralisme qui ne s'en tienne pas au fait lui-même,
à sa structure, aux négociations des individus ; la
lecture doit envisager les espaces du social où elle prend
sens. Dans le cas chinois on retrouve ici sous un autre angle l'interférence
entre la politique et la pathologie que Kleinman (1980) avait déjà
montrée à propos de l'essor des plaintes pour troubles
chroniques à l'époque de la révolution culturelle.
Changeons d'horizon, et nous devons encore changer de cadre d'analyse
: Jean Chapuis observe comment c'est la rencontre historique, la
frontière ethnique et finalement la gestion de l'identité
qui interviennent dans la mise en place des facettes multiples d'un
système d'explication de la maladie et de recours face à
elle. L'identité de cette société amérindienne
fonctionne comme une ligne de partage entre des types de maladies
rattachées à telle ou telle population et qui exigent
des types de soignants adaptés à l'origine "
ethnique " de ces maladies. La maladie-patrimoine, la maladie
marque de l'appartenance sociale ou signe de l'étranger n'est
pas un fait exceptionnel : ce que rencontre Jean Chapuis en Guyane
nous rappelle aussi bien ce qui se passe ici et là autour
du sida que la valeur identitaire du " sang ", mais aussi
celle de certaines pathologies héréditaires qui, loin
d'être l'objet de rejet sont des attributs collectifs valorisés
(cf. Gleize 1994, Jeambrun 1994). Mais l'identité ne se dit
pas que par des traits positifs. Elle s'appuie aussi sur l'attribution
à " l'autre " de pouvoirs magiques ou de savoirs
thérapeutiques qui ne peuvent être conçus que
de l'autre côté de la frontière qui nous sépare
de lui. Tel est le cas de " la maladie des Blancs ", qui
caractérise ces derniers aux yeux des Amérindiens
que Jean Chapuis a connus. Tel est également ce que décèle
le regard du Créole chez l'Indien non-thérapeute,
qui lui apparaît comme thérapeute pour la raison qu'il
est Indien. Ce que décrit à ce propos Odina Sturzenegger
nous ouvre une autre voie par laquelle passe le pluralisme médical
: la rencontre des médecines dans les sociétés
pluriethniques issues des colonisations. Tout se passe comme si
l'univers de la maladie et des soins y était un creuset où
se brasse, par-delà les questions de santé, un ensemble
de tensions et d'interrogations nées de la coexistence entre
cultures très différentes. Lorsque ces tensions recroisent
l'itinéraire de vie des individus, il advient que ceux-ci
peuvent vivre en termes de maladie les contradictions qu'elles suscitent.
Les barrières économiques, les interdits matrimoniaux,
les oppositions religieuses, tous ces écartèlements
de la société sont à la source d'un enchaînement
de malheurs et de maladies. Est alors thérapeute celui qui
met en scène une autre présentation de la société.
Il soigne par son être, et non par son discours et ses pratiques,
car sa situation de passeur entre les opposés lui permet
en quelque sorte de les éroder. Etre thérapeute dans
une société qui vous tient à distance et par
cela manipuler malgré soi l'image de la société
et ce qui dans son ordre est traumatisant n'est pas un privilège
des Indiens du Chaco. L'immigré haïtien en Guyane, l'homéopathe
mauricien ou le Père de Saint umbandiste traversent eux aussi
les barrières sociales et les hiérarchies ethniques.
Le pluralisme est alors un agent de convergence qui dément
par des actes les discours d'exclusion.
On pourrait continuer longtemps ainsi, et parvenir peut-être
à un inventaire complet des voies historiques, sociales et
culturelles du pluralisme, et des mécanismes de sa genèse
et de sa pérennité. Mais, quelque intéressant
que cela puisse sembler, cela ne conduirait pas bien plus loin que
le constat de départ, qui est que le pluralisme, quelles
qu'en soient les formes, est la règle et non l'exception,
et qu'il est un paysage social dont la genèse peut se faire
de nombreuses façons.
On ne peut alors éviter de s'interroger sur la contradiction
interne qui est propre aux systèmes pluralistes, où
se confrontent des paradigmes très différents, même
si on tient les systèmes médicaux pour des "
configurations médicales multisystémiques " (Press
1980) intégrées en dernier ressort autour d'un paradigme
caché : que se passe-t-il quand les malades et les soignants
quittent un système et sautent allègrement d'une référence
à une autre au cours d'une même chaîne de diagnostic
et de soins ? Il n'est déjà pas si simple de passer
de la représentation du système nerveux telle que
l'enseignent l'école primaire et le collège à
celle qui accompagne l'acupuncture... Cependant, loin de relever
des difficultés à ce propos, loin de déceler
des " dissonances cognitives ", nous avons vu sur tous
ces terrains la remarquable tolérance réciproque entre
des paradigmes effectivement peu compatibles entre eux. Cela ne
tient-il pas à ce que notre propre perception de ce qu'est
un système médical est trop orientée vers ce
qu'en enseigne, même dans les revues de vulgarisation, la
biomédecine ? Celle-ci tranche dans le vif entre le vrai
et le faux, l'acceptable et l'inacceptable. Il n'en va pas ainsi
dans les autres systèmes. Ainsi que le fait remarquer Fernand
Meyer, les paradigmes non-biomédicaux sont peu exclusifs.
Leur souplesse, leur caractère " ubiquitaire "
par rapport aux divers champs sociaux où ils se glissent
aisément, leur plasticité expliquent " tant les
possibilités d'emprunt entre systèmes que le sentiment
de " déjà connu " des usagers passant de
l'un à l'autre et ignorant en général les éventuelles
sophistications théoriques. [...] Cette tolérance
des paradigmes de la plupart des systèmes médicaux
" traditionnels " explique aussi la difficulté
d'en tracer les limites et l'existence de formes de passage avec
des systèmes voisins " (Meyer 1987 : 229). Effectivement
aucune image de contradiction n'émerge du terrain, comme
si, fondamentalement, les paradigmes qui fonderaient les systèmes
de soin n'étaient l'affaire ni de soignants, ni de soignés
dont le souci est ailleurs : à travers la diversité,
chercher des moyens complémentaires de guérison.
La " quête de sens "
Cherchent-ils plus, et notamment, au-delà
de l'action sur le mal, le sens de celui-ci ? A partir de ce que
nous enseignent nos observations, revoyons de près l'idée
si répandue que les malades entreprennent une grande part
de leurs démarches afin de comprendre le " sens de leur
mal ", au cours d'une quête de " signification ".
Il serait abusif de le nier, mais n'a-t-on pas tendance à
placer au centre de la réflexion anthropologique sur les
itinéraires et les demandes des malades ce qui est bien plus
périphérique et secondaire qu'on ne le dit souvent
? A l'écoute des itinéraires diagnostiques et thérapeutiques
que nous avons pu suivre au Maroc, en France, en Afrique ou en Amérique
Latine où avons-nous décelé cette " quête
de sens " ? Peu dans les demandes des malades, mais bien plutôt
dans les réponses que les thérapeutes et les rites,
les institutions et les cultes leur ont faites, alors qu'ils leur
demandaient avant tout un changement de leur état, une cure,
une guérison. Le " sens " est-il vraiment une demande
si importante de la part du sujet malade, ou est-ce une idée
d'ethnologue ? Les questions classiques " Pourquoi moi ? Pourquoi
maintenant ? " sur lesquelles on s'appuie pour fonder cette
interprétation, sont-elles vraiment l'expression de la recherche
d'un sens ? Ne traduisent-elles pas plutôt une demande d'éclairement
sur un point qui semble au malade une étape nécessaire
dans la progression vers un diagnostic et vers un traitement ? Dans
la mesure justement où la pensée du malade sur sa
maladie est contextualisée par son propre horizon social
et par sa trajectoire de vie, il lui est nécessaire de répondre
à ces questions pour décider que faire. Et lorsque
le guérisseur trie entre " maladies de Dieu " et
" maladies surnaturelles ", que fait-il d'autre que d'orienter
vers un choix thérapeutique ? Nous nous trouvons en face
d'un pragmatisme, et non d'une recherche de sens, mais d'un pragmatisme
élaboré en relation à un mode de perception
et de classement de la maladie et de ses causes. Le " sens
", au niveau existentiel, vient par surcroît. Et si on
le fournit au malade en dehors de toute préoccupation opératoire,
on n'agit sans doute pas selon ses attentes.
On en vient alors à se demander s'il n'y a pas parfois un
contresens dans la lecture du sens... Ne faudrait-il pas renverser
quelques convictions que nous avons communément, lorsque
nous voyons dans ce qui a trait au " sens du mal " le
rapport entre une demande préalable, et une réponse
qui, faite en termes cohérents avec les représentations
du malade, comblerait cette demande ?
Zempléni a parlé à un autre propos des "
usages sociaux de la maladie ". Cette excellente expression
ne dit-elle pas ce qui se passe ici ? Lorsqu'un malade va demander
une guérison, et qu'il revient porteur du " sens de
son mal ", tel qu'il a été élaboré
par une religion, un guérisseur, un sage ou un savant, tout
ne se passe-t-il pas comme si la vulnérabilité due
à ce mal avait été utilisée pour le
faire adhérer à une croyance, un groupe, une doctrine
? L'attribution de " sens " n'est pas une réponse
à son angoisse, mais en quelque sorte la cristallisation
de celle-ci sous une forme telle que d'autres, en la prenant en
charge le prennent, lui, en main. Que d'Eglises se sont fondées
sur la promesse de guérisons, et sur la mise en ordre du
monde pour convertir ! Mais, si on va vers elles, ce n'est pas pour
être converti, c'est pour être guéri. On vient
dans une démarche pratique, et le malentendu s'installe souvent
entre celui qui tient un discours ou qui exécute un rituel
porteurs de sens et celui qui attend des suites concrètes
à ce discours. Le sens ? Pourquoi pas, s'il n'y a pas mieux
? Car on ne cherche vraiment de sens qu'au mal qui dure, à
celui qu'on ne voit pas disparaître.
Quête de sens, alors ? Plutôt quête de soin, quête
de thérapie. Le sens, on le reçoit en plus, d'autant
plus que le mal est plus tenace. Il vient par surcroît, mais
le moteur est dans la recherche d'action, d'efficacité, c'est-à-dire
dans le désir de transformer positivement un état.
Le pluralisme, qui permet les rencontres les moins attendues, est
alors un véritable verre grossissant. Ses ambiguïtés
sont maximales, lorsque chacun projette ses propres règles
dans l'interprétation des demandes ou des réponses
de l'autre. Il fait ressortir combien pragmatique est la demande,
et combien la réponse, lorsqu'elle porte sur le sens du mal
est jaugée comme un préalable accessoire à
l'action espérée.
Et cela nous conduit à nous avancer avec prudence sur un
chemin plein d'embûches, celui où l'on tente de cerner
les logiques à l'œuvre au long des itinéraires
de diagnostic et de soin, lors de ces décisions de consulter
qui poussent à franchir les frontières du cercle habituel
de recours.
A propos des logiques
Pour bien des médecins, prendre conscience
du pluralisme, découvrir l'existence et la fréquence
de conduites qui s'écartent de leurs références
médicales courantes est déstabilisant : des certitudes
s'ébranlent, des preuves conçues comme convaincantes
se voient contestées, et à la périphérie
de l'exercice souverain du métier se dessine un environnement
critique, par ses mots et surtout par ses actes. Le mode de pensée
dominant chez les médecins pousse alors à conclure
que des conduites en contradiction avec les connaissances actuelles,
que les alternances des malades entre des références
opposées, tiennent d'abord à des entorses logiques,
à des errements enracinés dans l'ignorance.
Les anthropologues n'ont évidemment pas le même point
de vue, et ils cherchent à accéder aux formes de pensée
et de connaissance qui sont alors en action. Depuis bien longtemps,
ils se sont préoccupés des logiques de soin, de la
cohérence de systèmes de diagnostic et de traitement
de la maladie. Les ancêtres de l'anthropologie médicale,
comme Rivers ou Ackerknecht avaient déjà à
cet égard une position ferme, concluant que la logique en
œuvre dans la constitution et dans l'usage des savoirs médicaux
populaires ne différait pas dans son fonctionnement de celle
qui utilise la connaissance scientifique : il y a différence
de paradigmes mais non de façon de penser. Lévy-Bruhl
avait certes une position différente, lorsqu'il tentait de
définir une rationalité capable d'accepter les contradictions
car rationalité des fins et non des moyens. Notre objet n'est
pas d'entrer ici dans ce débat, mais de le dépasser,
comme l'ont fait les anthropologues spécialisés dans
l'étude de la maladie lorsqu'ils ont peu à peu mis
en relief le rôle central du contexte dans lequel fonctionne
une rationalité (1). Ce contexte fournit à des croyances
et à des décisions des critères de rationalité
spécifiques des situations dans lesquelles elles fonctionnent.
Le médecin est alors déconcerté et il tend
à refuser des cadres logiques élaborés non
pas pour atteindre une connaissance vérifiable et communicable,
mais pour mettre en ordre le monde d'un individu et lui donner des
outils d'interprétation d'un événement de sa
vie. La contradiction la plus importante siège là
: entre la conception de la rationalité issue de la tradition
des sciences expérimentales, et qui fonde l'essentiel du
mode de pensée de la médecine, et un ensemble d'"
idéologiques "(2) porteuses de cohérence dans
la pensée sur le malheur.
Sur toutes ces questions les anthropologues de la maladie n'ont
d'ailleurs que peu innové ; ils partagent des préoccupations
qui débordent largement le champ du médical et qui
concernent toutes les conduites humaines. La maladie, la douleur
et la mort ont certes une place qui leur est propre, car elles posent
quelques-unes des questions les plus fortes que rencontre l'homme
au long de son destin. Face à elles, on ne dispose pas d'esquive,
on ne peut se suffire d'un semblant. Mais il n'y là qu'une
différence d'implication, non de nature, avec d'autres quêtes
de connaissance et d'action, que ce soit dans les actes techniques
destinés à la survie quotidienne ou face aux événements
imprévus.
Aussi cette remarque de Bachelard sur la mise en œuvre de plusieurs
logiques fait-elle écho aux questions que posent les conduites
relatives à la santé : " Il est bien entendu
que deux théories peuvent appartenir à deux corps
de rationalité différents et qu'elles peuvent s'opposer
sur certains points en restant valides individuellement dans leur
propre corps de rationalité. C'est là un des aspects
du pluralisme rationnel qui ne peut être obscur que pour les
philosophes qui s'obstinent à croire à un système
de raison absolu et invariable " (1940 : 140).
La réinterprétation de la science biologique par bien
des médecins mais plus encore par des thérapeutes
paral-lèles et par leurs malades illustre les interférences
possibles entre des corps différents de rationalité.
Plusieurs chapitres de ce livre en donnent l'exemple : le passage
d'une rationalité à une autre est souvent insensible,
ce qui donne une cohésion apparente à des raisonnements
hétérogènes, à cause du masquage des
césures qui y interviennent. L'enchaînement de causalités
appartenant à des registres différents que nous montrait
dans les premières pages de ce livre le technicien de laboratoire
aux prises avec un objet maléfique met ainsi bout à
bout de fragments empruntés à des corps de rationalité
différents. Bien plus, lorsque l'un de ces corps de rationalité
est celui de la science expérimentale, l'ensemble du discours
semble se rattacher à cette science alors qu'il fait des
incursions dans un autre corps de rationalité. Bachelard
démonte bien le processus alors en cause, souvent présent
dans diverses formes de pensée relatives à la maladie,
et dans des doctrines alternatives : " Quand la pensée
préscientifique a trouvé un concept [...] où
le caractère expérimental dominant vient d'être
effacé, elle prend une singulière facilité
; il semble que désormais elle ait le droit de se contredire
clairement, scientifiquement. La contradiction, qui est la loi de
l'inconscient, filtre dans la connaissance préscientifique
" (1949 : 138). Quel est alors le fait, et quelle en est la
métaphore ? Cette dernière n'étant pas "
déréalisée, déconcrétisée
" devient le fondement d'une explication concrète et
s'insère comme telle dans une chaîne de raisonnement.
Sur des concepts issus des sciences de la nature, sur des métaphores
qui n'ont pas été " déconcrétisées
", les malades peuvent fonder leur modèle explicatif.
Nicole Licht le montre bien à propos des perceptions de "
l'immunité " et du " terrain " chez certains
malades du sida, où l'on oscille du fait à sa métaphore
dans la construction des représentations comme dans les pratiques
thérapeutiques. Il resterait une vaste tâche à
accomplir pour saisir au cœur du système biomédical,
chez les médecins et chez leurs patients, et dans les courants
les plus modernes de prévention et de prise en charge de
la maladie cet entrelacs des métaphores et des faits.
Mais devons-nous en rester là ? Cette recherche des logiques
en œuvre, si intéressante soit-elle, ne mérite-t-elle
pas d'être relativisée ? Rechercher la logique des
décisions implique que cette logique oriente les décisions,
quitte à ce que ni l'acteur ni l'observateur ne soient sur
le moment capables de la circonscrire. On peut toutefois se demander
si les anthropologues, même les plus prudents, ne sont pas
hantés par le besoin de ne laisser subsister aucune incohérence
dans les conduites, et l'affirmation pourtant nuancée de
Gilles Bibeau et ses collègues (1995 : 9), qui reflète
le courant le plus accepté de l'anthropologie en ce domaine,
laisse affleurer cette tentation : " L'itinéraire du
malade dans sa quête de la guérison ne fait sens que
si chaque station ou arrêt est situé dans un processus
plus vaste dont la logique ne peut être reconstituée
qu'a posteriori à travers les études de cas et dans
la mesure du possible dans l'observation des pratiques des acteurs
impliqués. "
En fait, ne reconstruisons-nous pas a posteriori une rationalité
qui dans bien des cas n'est présente ni au départ,
ni en chemin, ni à l'arrivée ? Ne tendons-nous pas
à voir dans chaque itinéraire la concrétisation
d'un projet de trajectoire, alors qu'il se déroule comme
une suite aléatoire d'événements enchaînés
par le contexte ? Car, on en revient toujours là, ce qui
pousse à cheminer au long d'un itinéraire thérapeutique
est avant tout pratique, opérationnel. Tout se déroule
en situation, dans la dynamique d'une microhistoricité individuelle
souvent imprévisible et construite à coup de rencontres,
de symptômes, de moyens matériels accessibles ou absents.
De l'essai par adhésion à l'essai " pour voir
", on circule à tâtons à travers les offres
de secours, et c'est leur promesse d'efficacité qui attire.
Choisir ou abandonner un traitement ne s'accompagne alors d'aucun
préalable philosophique. Cela ne veut pas dire que les conduites
soient vides de sens ; mais ce sens se développe plus dans
la marge d'autonomie du sujet que dans le cadre des règles
de la société et des connaissances et des valeurs
qu'on y partage. Les critères du choix siègent dans
les attentes de l'individu et dans sa façon d'agencer à
partir de ces attentes les modes de recours qu'il adoptera. La place
du magique ou du religieux dans les thérapies ne doit pas
faire illusion à cet égard, et les utiliser ne signifie
pas nécessairement y adhérer.
On ne doit pas oublier en effet, comme le souligne Bourdieu "
que les actions magiques ou religieuses sont fondamentalement "
mondaines " (diesseitig) comme dit Weber, et que, toutes entières
dominées par le souci d'assurer la réussite de la
production et de la reproduction, bref de la survie, elles sont
orientées vers les fins les plus dramatiquement pratiques,
vitales et urgentes : leur extraordinaire ambiguïté
tient au fait qu'elles mettent au service des fins tragiquement
réelles et totalement irréalistes qui s'engendrent
en situation de détresse (surtout collective) comme le désir
de triompher de la mort ou du malheur, une logique pratique, produite
en dehors de toute intention consciente, par un corps et une langue
structurés et structurants, générateurs automatiques
d'actes symboliques " (1980 : 160). Choisir tel acte a certes
un sens, mais ce sens est : " je veux agir, je veux que ce
qui est change ". Et c'est bien ce qui ressort quelques pages
plus loin lorsque Bourdieu évoque " des projets insensés
d'agir sur le monde naturel comme on agit sur le monde social, d'appliquer
au monde naturel des stratégies qui s'appliquent aux autres
hommes, sous certaines conditions, c'est-à-dire des stratégies
d'autorité ou de réciprocité, de lui signifier
des intentions, des souhaits, des désirs ou des ordres, par
des mots ou des actes performatifs, qui font du sens en dehors de
toute intention de signifier " (1980 : 161).
N'est-ce pas justement ce performatif que la rationalité
médicale ne tolère pas, et qu'elle juge comme inefficace,
tout en l'utilisant elle-même inconsciemment beaucoup de ses
mots et de ses gestes quotidiens ? Et ne retrouve-t-on pas ici la
faille que le pluralisme franchit en mettant bout à bout
des enchaînements contradictoires de rationalité ?
L'acte, technique aux yeux de l'un, est performatif à ceux
de l'autre, si bien que s'ils partagent les mêmes conduites,
c'est justement parce qu'ils les lisent différemment. La
pratique, même apparemment théorisée, l'emporte
sur la théorie au moment de la décision, et nous devons
nous méfier de notre tendance à croire que la pensée
précède l'acte. Mais alors, y a-t-il vraiment lieu
de s'interroger sur des logiques pratiquant la compatibilité
des incompatibles, alors qu'il n'y a dans les recettes, les techniques
et les rites, entre les mains de ceux qui les saisissent, que quelques
clés dont on espère qu'elle ouvriront des portes désespérément
fermées ? Quitte à citer trop longuement le même
auteur, revenons encore une fois à lui, grâce à
des lignes qui font écho à nos questions : "
les rites ont lieu et ils n'ont lieu que parce qu'ils trouvent leur
raison d'être dans les conditions d'existence et les dispositions
d'agents qui ne peuvent se payer le luxe de la spéculation
logique, de l'effusion mystique ou de l'inquiétude métaphysique.
Il ne suffit pas de tourner en dérision les formes les plus
naïves du fonctionnalisme pour en être quitte avec les
fonctions pratiques des pratiques " (p. 163).
Tout cela pourrait être résumé de façon
plus simple et plus directe en disant que les malades ne procèdent
ni par le seul effet de logiques sous-jacentes qui détermineraient
des stratégies, ni par un simple bricolage qui tirerait parti
de tout ce qui s'offrirait. Soucieux avant tout de résultats,
ils ont une conduite, à leurs yeux, pratique, une conduite
pragmatique qui ne s'embarrasse ni d'objections ni d'interdits.
Lorsqu'ils en rencontrent, ils les contournent. Ils cherchent un
éventail plus ouvert de réponses, en vue d'une efficacité
plus grande que celle que leur offrirait un choix plus restreint
où ils ne peuvent accepter de s'enfermer. Accepter les limites
d'un système, quel qu'il soit, serait accepter l'inéluctable
du destin, l'irrévocable de la condamnation divine, la victoire
du sorcier, la dégradation irréversible du corps et
enfermer " l'espoir, vaincu sous le ciel noir ".
Le pluralisme ouvre le ciel, il permet l'évasion hors de
la cellule irrémédiablement close qu'est l'attente
de la mort. Les témoignages de malades du sida sont bouleversants
à cet égard, traçant de façon plus aiguë
ce qui attend chacun lorsqu'il se trouve coincé dans le piège
de la maladie et de la promesse de la mort proche : s'évader
de cet enfermement, tenter d'ouvrir les portes que semblent offrir
d'autres soins, d'autres médecines.
Carrefours de soin et rencontres de civilisations
Mais l'étude du pluralisme nous porte aussi
vers d'autres horizons...
C'est à partir de son expérience du Brésil
que Roger Bastide avait formulé les bases théoriques
de sa " sociologie des interpénétrations des
civilisations ". Il reprochait à l'anthropologie culturelle,
alors très marquée par le culturalisme, de s'appuyer
sur une philosophie idéaliste, qui donnait la primauté
aux normes, aux valeurs, aux représentations en les dissociant
des processus dialectiques qui les solidarisent avec les autres
niveaux de la réalité sociale. Il voyait au contraire
se révéler à travers les entrecroisements de
civilisations " toute une série de réactions
en chaîne soit des valeurs qui changent jusqu'au niveau écologique,
soit des structures qui se modifient et vont bouleverser le monde
des valeurs. Bref, l'acculturation [doit être] replacée
dans le cadre sociologique, celui des rapports entre les structures
et les œuvres collectives, tout en étant débarrassée
d'une philosophie sous-jacente, primant un facteur ou l'autre "
(1960 : 317-318).
Le Brésil, dans ce livre, nous donne encore une fois l'exemple
de telles situations et de la nécessité d'une telle
approche. Mais il n'est pas le seul : en Guyane, à l'île
Maurice aussi le croisement de courants historiques a véhiculé
et rebrassé les connaissances et les formes d'organisation
sociale. Les structures sociales, les rapports économiques,
la distribution des rôles dans ces sociétés
marquées par la colonisation ont construit un cadre, contraignant
mais évolutif, qui travaille en profondeur le système
médical local. Et ce que nous pouvons observer appartient
pleinement à la dialectique qu'évoquait Bastide. Se
tournant vers la pathologie telle qu'elle se met en scène
dans ces sociétés, il faisait quelques remarques essentielles.
Dans une situation d'interpénétration culturelle et
de brouillage social liée aux bouleversements associés
à l'urbanisation et à l'industrialisation " la
communication devient impossible et par voie de conséquence
la personnalité ethnique se trouve agressée. [...]
Faute d'un dictionnaire pour comprendre le langage de la nouvelle
culture qui lui permettrait d'y trouver des réponses à
son besoin d'achèvement, les sentiments d'insécurité,
d'angoisse et de frustration se développent chez l'homme
au contact avec une autre culture qui lui est inintelligible. Les
deux discours qui s'adressent à lui peuvent bien être,
chacun, cohérent, leur entrecroisement devient incohérence
et cette incohérence des modèles culturels se traduit
finalement par l'incohérence de son comportement " (1972
: 235).
Nous avons vu comment s'élaborent alors des réponses
: au carrefour des héritages, on innove en créant
de nouvelles synthèses, qui sont un nouveau langage. L'observation
de pratiques plurielles de soin donne une image particulièrement
aiguë de ces créations culturelles, comme en donnent
aussi les nouvelles émergences religieuses, ce qui n'est
pas un hasard, car les unes et les autres sont liées. Nous
quittons alors le champ privilégié des sociétés
de type créole où ces phénomènes sont
les plus évidents, pour nous rendre compte qu'ils concernent
toutes les sociétés contemporaines. D'ailleurs n'est-il
pas de mode de se référer aux sociétés
créoles pour dire leurs mutations actuelles ? Il apparaît
alors que les quêtes thérapeutiques qui traversent
des barrières culturelles explicites (comme nous l'ont montré
bien des itinéraires de soins), ou certains modèles
explicatifs qui concilient des thèmes antinomiques (pensons
à ce que nous avons vu à propos du qigong) sont les
amorces de nouvelles synthèses dont les malades sont les
précurseurs.
Nous voyons alors se dégager une nouvelle dimension de ce
que nous ont apporté nos études du pluralisme en situation
sociale : au-delà de la multiplicité de ses formes,
plus que la subtilité des logiques qu'il met en œuvre,
le pluralisme est l'agent d'une perméabilité exceptionnelle,
d'un décloisonnement au sein des cultures et des espaces
sociaux. Le rapport entre chaque type de soignant et ceux qui s'adressent
à lui remplace les oppositions par des équivalences,
permettant la mise bout à bout en un ensemble nouveau de
ce qui jusque-là s'excluait. Ainsi n'est-il jamais indépendant
de ce qui se passe dans la société globale dont il
exprime les contradictions tout en participant à leur résolution.
Et sans doute l'attention qu'il suscite est-elle le reflet de ce
rôle, discret, quotidien. Le soignant est un passeur culturel,
tandis que l'individu qui va de soin en soin ne pratique pas seulement
une quête thérapeutique : il est un pèlerin
culturel, qui apprend en chemin des codes nouveaux. Modeste acteur
des innovations, il s'approprie les fragments des mondes autres
qui sont les matériaux d'un monde nouveau qu'il édifie
par sa recherche tâtonnante du mieux-être.
Notes :
(1) On trouvera une revue très claire de cette question
dans Massé (1995 : 256-312).
(2) Au sens où l'entend Augé (1984),
c'est-à-dire comme le domaine où fonctionnent une
logique de la différence qui met en ordre les symboles, une
logique de la référence qui fait le lien avec l'ordre
social, et une chrono-logique liée à l'événement
vécu.
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