Collection " Médecines
du monde. Anthropologie comparée de la maladie ", éd.
Karthala (22-24, Bd Arago, 75013 Paris.)
- Jean Benoist (sous la direction), Soigner
au Pluriel. Essais sur le pluralisme médical, 520 p., 26 euros.
Table des matières (suivie d'extraits de
l'ouvrage)
Introduction : Singularités du pluriel ? Jean Benoist
Première partie
Rencontres de sociétés
Chapitre I. La construction sociale de l'efficacité thérapeutique,
l'exemple guyanais Bernard Taverne
Chapitre II. L'identité dans le prisme de la maladie et des soins
Jean Chapuis
Chapitre III. L'Indien comme thérapeute créole Odina Sturzenegger
Chapitre IV. Carrefours de cultes et de soins à l'île Maurice
Jean Benoist
Chapitre V. Manger le pluriel à l'île de la Réunion
Patrice Cohen
Deuxième partie
Présence du religieux
Chapitre VI. L'umbanda et ses malades dans le champ médical
brésilien Armelle Jacquemot
Chapitre VII. Les maux entre Dieu, les génies et les hommes Saadia
Radi
Chapitre VIII. Entre science et religion, entre modernité et
tradition :
le discours pluriel des pratiquants du qigong Evelyne Micollier
Chapitre IX. Notes sur les types de soignants à Java Stephen
C. Headley
Troisième partie
Frontières de la biomédecine
Chapitre X. De la mère responsable et coupable de la maladie
de son enfant Alice Desclaux
Chapitre XI. Entre conformismes et changements : le monde de la lèpre
au Mali Anne Bargès
Chapitre XII. Le recours aux médecines parallèles observé
depuis l'hôpital : banalisation et pragmatisme Pascal Cathébras
Chapitre XIII. Face au sida, les recours parallèles..Nicole Vernazza-Licht
Quatrième partie
Choisir ou concilier
Chapitre XIV. D'un itinéraire a l'autre ou les incertitudes
du savoir ethnographique Jean-François Werner
Chapitre XV. Possession par des djinns en région parisienne Alain
Epelboin
Chapitre XVI. Rencontres thérapeutiques dans l'Inde méridionale
ou l'art d'élaborer une médecine masala dans les stratégies
de soins Frédéric Bourdier
Chapitre XVII. Médecines en contact à Tahiti Yves Lemaître
Conclusion : Prendre soins Jean Benoist
Extraits : Prendre soins par Jean Benoist
" Les croyances n'étant pas bâties sur les faits,
les faits ne peuvent les ruiner "
S. Moscovici
Observer, comparer, avons-nous dit en début de volume. Ces
observations, ces écoutes, ces conduites, que nous disent-elles,
et sur quoi ? Le délicat travail de l'eth-no-logue est de rendre
compte de façon équilibrée de la structuration
du social et de la liberté des sujets, et le risque est grand
de pencher d'un côté ou de l'autre. Au moment de conclure,
il est nécessaire de garder plus que jamais la mesure, afin
que ce qui se dégage se tienne à l'écart du risque
toujours présent de surinterpréter les faits. Dans ce
domaine les généralisations sont discutables. Plus exactement,
elles ne deviennent légitimes qu'à partir d'une observation
qui permette d'expliciter solidement le contexte des situations relevées.
Un premier point ressort d'emblée : si tout ce qui a été
rencontré à travers le monde au long des pages de ce
livre peut être en première instance qualifié
de " pluralisme ", suffit-il d'en rester là ? Beaucoup
a déjà été dit et pensé sur les
recroisements entre des systèmes médicaux, sur les logiques
en action lors des décisions de soin et sur les rapports sociaux
dans lesquels celles-ci fonctionnent ; nous ne devons pas avoir l'illusion
d'apporter beaucoup d'inédit. Mais en essayant de n'emprunter
aucun des chemins du prêt-à-penser, peut-être pouvons-nous
serrer de plus près quelques-unes des leçons de ce livre.
Diversité du pluralisme
Il convient de discuter quelque peu le concept de pluralisme lui-même,
et nous ne serons pas les premiers. En tant que constat d'une situation
observable, voilà déjà longtemps que le pluralisme
est une évidence pour l'ethnologue, une donnée de base,
un point de départ pour la réflexion. Mais il n'est
qu'un point de départ : le réifier conduirait aisément
à des impasses.
Tournons-nous simplement vers les cas que présente ce livre.
Ils partagent un seul trait commun : des médecines différentes,
appartenant à des horizons historiques et culturels différents,
sont utilisées en même temps ou successivement par les
mêmes personnes. Hormis ce fait, on ne relève que peu
de constantes dans la genèse des situations de pluralisme.
La pluralité des comportements est mue par des forces, sociales,
économiques, culturelles, fort diverses. Rappelons quelques
exemples. Alice Desclaux nous montre comment la relation très
inégalitaire entre le soignant et le soigné, le rapport
entre des hommes-thérapeutes et des femmes-mères est
à la source d'itinéraires thérapeutiques que
l'on pourrait dire " en creux " : il s'agit autant d'un
évitement que d'un choix, la femme-mère cherchant à
recevoir moins de coups en passant d'un thérapeute à
un autre. Quoi de commun avec ce que nous décrit Evelyne Micollier
? Il s'agit là par un jeu subtil de complémentarités
et de glissements d'interprétations de résoudre la contradiction
entre un héritage religieux porteur d'identité collective
et la légitimation scientifique nécessaire aux yeux
d'une société qui se veut en cours de modernisation,
ceci dans le cadre politique très contraignant de la Chine
communiste.
Notre attention est attirée par là sur la nécessité
d'une lecture du pluralisme qui ne s'en tienne pas au fait lui-même,
à sa structure, aux négociations des individus ; la
lecture doit envisager les espaces du social où elle prend
sens. Dans le cas chinois on retrouve ici sous un autre angle l'interférence
entre la politique et la pathologie que Kleinman (1980) avait déjà
montrée à propos de l'essor des plaintes pour troubles
chroniques à l'époque de la révolution culturelle.
Changeons d'horizon, et nous devons encore changer de cadre d'analyse
: Jean Chapuis observe comment c'est la rencontre historique, la frontière
ethnique et finalement la gestion de l'identité qui interviennent
dans la mise en place des facettes multiples d'un système d'explication
de la maladie et de recours face à elle. L'identité
de cette société amérindienne fonctionne comme
une ligne de partage entre des types de maladies rattachées
à telle ou telle population et qui exigent des types de soignants
adaptés à l'origine " ethnique " de ces maladies.
La maladie-patrimoine, la maladie marque de l'appartenance sociale
ou signe de l'étranger n'est pas un fait exceptionnel : ce
que rencontre Jean Chapuis en Guyane nous rappelle aussi bien ce qui
se passe ici et là autour du sida que la valeur identitaire
du " sang ", mais aussi celle de certaines pathologies héréditaires
qui, loin d'être l'objet de rejet sont des attributs collectifs
valorisés (cf. Gleize 1994, Jeambrun 1994). Mais l'identité
ne se dit pas que par des traits positifs. Elle s'appuie aussi sur
l'attribution à " l'autre " de pouvoirs magiques
ou de savoirs thérapeutiques qui ne peuvent être conçus
que de l'autre côté de la frontière qui nous sépare
de lui. Tel est le cas de " la maladie des Blancs ", qui
caractérise ces derniers aux yeux des Amérindiens que
Jean Chapuis a connus. Tel est également ce que décèle
le regard du Créole chez l'Indien non-thérapeute, qui
lui apparaît comme thérapeute pour la raison qu'il est
Indien. Ce que décrit à ce propos Odina Sturzenegger
nous ouvre une autre voie par laquelle passe le pluralisme médical
: la rencontre des médecines dans les sociétés
pluriethniques issues des colonisations. Tout se passe comme si l'univers
de la maladie et des soins y était un creuset où se
brasse, par-delà les questions de santé, un ensemble
de tensions et d'interrogations nées de la coexistence entre
cultures très différentes. Lorsque ces tensions recroisent
l'itinéraire de vie des individus, il advient que ceux-ci peuvent
vivre en termes de maladie les contradictions qu'elles suscitent.
Les barrières économiques, les interdits matrimoniaux,
les oppositions religieuses, tous ces écartèlements
de la société sont à la source d'un enchaînement
de malheurs et de maladies. Est alors thérapeute celui qui
met en scène une autre présentation de la société.
Il soigne par son être, et non par son discours et ses pratiques,
car sa situation de passeur entre les opposés lui permet en
quelque sorte de les éroder. Etre thérapeute dans une
société qui vous tient à distance et par cela
manipuler malgré soi l'image de la société et
ce qui dans son ordre est traumatisant n'est pas un privilège
des Indiens du Chaco. L'immigré haïtien en Guyane, l'homéopathe
mauricien ou le Père de Saint umbandiste traversent eux aussi
les barrières sociales et les hiérarchies ethniques.
Le pluralisme est alors un agent de convergence qui dément
par des actes les discours d'exclusion.
On pourrait continuer longtemps ainsi, et parvenir peut-être
à un inventaire complet des voies historiques, sociales et
culturelles du pluralisme, et des mécanismes de sa genèse
et de sa pérennité. Mais, quelque intéressant
que cela puisse sembler, cela ne conduirait pas bien plus loin que
le constat de départ, qui est que le pluralisme, quelles qu'en
soient les formes, est la règle et non l'exception, et qu'il
est un paysage social dont la genèse peut se faire de nombreuses
façons.
On ne peut alors éviter de s'interroger sur la contradiction
interne qui est propre aux systèmes pluralistes, où
se confrontent des paradigmes très différents, même
si on tient les systèmes médicaux pour des " configurations
médicales multisystémiques " (Press 1980) intégrées
en dernier ressort autour d'un paradigme caché : que se passe-t-il
quand les malades et les soignants quittent un système et sautent
allègrement d'une référence à une autre
au cours d'une même chaîne de diagnostic et de soins ?
Il n'est déjà pas si simple de passer de la représentation
du système nerveux telle que l'enseignent l'école primaire
et le collège à celle qui accompagne l'acupuncture...
Cependant, loin de relever des difficultés à ce propos,
loin de déceler des " dissonances cognitives ", nous
avons vu sur tous ces terrains la remarquable tolérance réciproque
entre des paradigmes effectivement peu compatibles entre eux. Cela
ne tient-il pas à ce que notre propre perception de ce qu'est
un système médical est trop orientée vers ce
qu'en enseigne, même dans les revues de vulgarisation, la biomédecine
? Celle-ci tranche dans le vif entre le vrai et le faux, l'acceptable
et l'inacceptable. Il n'en va pas ainsi dans les autres systèmes.
Ainsi que le fait remarquer Fernand Meyer, les paradigmes non-biomédicaux
sont peu exclusifs. Leur souplesse, leur caractère " ubiquitaire
" par rapport aux divers champs sociaux où ils se glissent
aisément, leur plasticité expliquent " tant les
possibilités d'emprunt entre systèmes que le sentiment
de " déjà connu " des usagers passant de l'un
à l'autre et ignorant en général les éventuelles
sophistications théoriques. [...] Cette tolérance des
paradigmes de la plupart des systèmes médicaux "
traditionnels " explique aussi la difficulté d'en tracer
les limites et l'existence de formes de passage avec des systèmes
voisins " (Meyer 1987 : 229). Effectivement aucune image de contradiction
n'émerge du terrain, comme si, fondamentalement, les paradigmes
qui fonderaient les systèmes de soin n'étaient l'affaire
ni de soignants, ni de soignés dont le souci est ailleurs :
à travers la diversité, chercher des moyens complémentaires
de guérison.
La " quête de sens "
Cherchent-ils plus, et notamment, au-delà de l'action sur
le mal, le sens de celui-ci ? A partir de ce que nous enseignent nos
observations, revoyons de près l'idée si répandue
que les malades entreprennent une grande part de leurs démarches
afin de comprendre le " sens de leur mal ", au cours d'une
quête de " signification ". Il serait abusif de le
nier, mais n'a-t-on pas tendance à placer au centre de la réflexion
anthropologique sur les itinéraires et les demandes des malades
ce qui est bien plus périphérique et secondaire qu'on
ne le dit souvent ? A l'écoute des itinéraires diagnostiques
et thérapeutiques que nous avons pu suivre au Maroc, en France,
en Afrique ou en Amérique Latine où avons-nous décelé
cette " quête de sens " ? Peu dans les demandes des
malades, mais bien plutôt dans les réponses que les thérapeutes
et les rites, les institutions et les cultes leur ont faites, alors
qu'ils leur demandaient avant tout un changement de leur état,
une cure, une guérison. Le " sens " est-il vraiment
une demande si importante de la part du sujet malade, ou est-ce une
idée d'ethnologue ? Les questions classiques " Pourquoi
moi ? Pourquoi maintenant ? " sur lesquelles on s'appuie pour
fonder cette interprétation, sont-elles vraiment l'expression
de la recherche d'un sens ? Ne traduisent-elles pas plutôt une
demande d'éclairement sur un point qui semble au malade une
étape nécessaire dans la progression vers un diagnostic
et vers un traitement ? Dans la mesure justement où la pensée
du malade sur sa maladie est contextualisée par son propre
horizon social et par sa trajectoire de vie, il lui est nécessaire
de répondre à ces questions pour décider que
faire. Et lorsque le guérisseur trie entre " maladies
de Dieu " et " maladies surnaturelles ", que fait-il
d'autre que d'orienter vers un choix thérapeutique ? Nous
nous trouvons en face d'un pragmatisme, et non d'une recherche de
sens, mais d'un pragmatisme élaboré en relation à
un mode de perception et de classement de la maladie et de ses causes.
Le " sens ", au niveau existentiel, vient par surcroît.
Et si on le fournit au malade en dehors de toute préoccupation
opératoire, on n'agit sans doute pas selon ses attentes.
On en vient alors à se demander s'il n'y a pas parfois un contresens
dans la lecture du sens... Ne faudrait-il pas renverser quelques convictions
que nous avons communément, lorsque nous voyons dans ce qui
a trait au " sens du mal " le rapport entre une demande
préalable, et une réponse qui, faite en termes cohérents
avec les représentations du malade, comblerait cette demande
?
Zempléni a parlé à un autre propos des "
usages sociaux de la maladie ". Cette excellente expression ne
dit-elle pas ce qui se passe ici ? Lorsqu'un malade va demander une
guérison, et qu'il revient porteur du " sens de son mal
", tel qu'il a été élaboré par une
religion, un guérisseur, un sage ou un savant, tout ne se passe-t-il
pas comme si la vulnérabilité due à ce mal avait
été utilisée pour le faire adhérer à
une croyance, un groupe, une doctrine ? L'attribution de " sens
" n'est pas une réponse à son angoisse, mais en
quelque sorte la cristallisation de celle-ci sous une forme telle
que d'autres, en la prenant en charge le prennent, lui, en main. Que
d'Eglises se sont fondées sur la promesse de guérisons,
et sur la mise en ordre du monde pour convertir ! Mais, si on va vers
elles, ce n'est pas pour être converti, c'est pour être
guéri. On vient dans une démarche pratique, et le malentendu
s'installe souvent entre celui qui tient un discours ou qui exécute
un rituel porteurs de sens et celui qui attend des suites concrètes
à ce discours. Le sens ? Pourquoi pas, s'il n'y a pas mieux
? Car on ne cherche vraiment de sens qu'au mal qui dure, à
celui qu'on ne voit pas disparaître.
Quête de sens, alors ? Plutôt quête de soin, quête
de thérapie. Le sens, on le reçoit en plus, d'autant
plus que le mal est plus tenace. Il vient par surcroît, mais
le moteur est dans la recherche d'action, d'efficacité, c'est-à-dire
dans le désir de transformer positivement un état. Le
pluralisme, qui permet les rencontres les moins attendues, est alors
un véritable verre grossissant. Ses ambiguïtés
sont maximales, lorsque chacun projette ses propres règles
dans l'interprétation des demandes ou des réponses
de l'autre. Il fait ressortir combien pragmatique est la demande,
et combien la réponse, lorsqu'elle porte sur le sens du mal
est jaugée comme un préalable accessoire à l'action
espérée.
Et cela nous conduit à nous avancer avec prudence sur un chemin
plein d'embûches, celui où l'on tente de cerner les logiques
à l'œuvre au long des itinéraires de diagnostic
et de soin, lors de ces décisions de consulter qui poussent
à franchir les frontières du cercle habituel de recours.
A propos des logiques
Pour bien des médecins, prendre conscience du pluralisme,
découvrir l'existence et la fréquence de conduites qui
s'écartent de leurs références médicales
courantes est déstabilisant : des certitudes s'ébranlent,
des preuves conçues comme convaincantes se voient contestées,
et à la périphérie de l'exercice souverain du
métier se dessine un environnement critique, par ses mots
et surtout par ses actes. Le mode de pensée dominant chez les
médecins pousse alors à conclure que des conduites en
contradiction avec les connaissances actuelles, que les alternances
des malades entre des références opposées, tiennent
d'abord à des entorses logiques, à des errements enracinés
dans l'ignorance.
Les anthropologues n'ont évidemment pas le même point
de vue, et ils cherchent à accéder aux formes de pensée
et de connaissance qui sont alors en action. Depuis bien longtemps,
ils se sont préoccupés des logiques de soin, de la cohérence
de systèmes de diagnostic et de traitement de la maladie. Les
ancêtres de l'anthropologie médicale, comme Rivers ou
Ackerknecht avaient déjà à cet égard une
position ferme, concluant que la logique en œuvre dans la constitution
et dans l'usage des savoirs médicaux populaires ne différait
pas dans son fonctionnement de celle qui utilise la connaissance scientifique
: il y a différence de paradigmes mais non de façon
de penser. Lévy-Bruhl avait certes une position différente,
lorsqu'il tentait de définir une rationalité capable
d'accepter les contradictions car rationalité des fins et non
des moyens. Notre objet n'est pas d'entrer ici dans ce débat,
mais de le dépasser, comme l'ont fait les anthropologues spécialisés
dans l'étude de la maladie lorsqu'ils ont peu à peu
mis en relief le rôle central du contexte dans lequel fonctionne
une rationalité (1). Ce contexte fournit à des croyances
et à des décisions des critères de rationalité
spécifiques des situations dans lesquelles elles fonctionnent.
Le médecin est alors déconcerté et il tend à
refuser des cadres logiques élaborés non pas pour atteindre
une connaissance vérifiable et communicable, mais pour mettre
en ordre le monde d'un individu et lui donner des outils d'interprétation
d'un événement de sa vie. La contradiction la plus importante
siège là : entre la conception de la rationalité
issue de la tradition des sciences expérimentales, et qui fonde
l'essentiel du mode de pensée de la médecine, et un
ensemble d'" idéologiques "(2) porteuses de cohérence
dans la pensée sur le malheur.
Sur toutes ces questions les anthropologues de la maladie n'ont d'ailleurs
que peu innové ; ils partagent des préoccupations qui
débordent largement le champ du médical et qui concernent
toutes les conduites humaines. La maladie, la douleur et la mort ont
certes une place qui leur est propre, car elles posent quelques-unes
des questions les plus fortes que rencontre l'homme au long de son
destin. Face à elles, on ne dispose pas d'esquive, on ne peut
se suffire d'un semblant. Mais il n'y là qu'une différence
d'implication, non de nature, avec d'autres quêtes de connaissance
et d'action, que ce soit dans les actes techniques destinés
à la survie quotidienne ou face aux événements
imprévus.
Aussi cette remarque de Bachelard sur la mise en œuvre de plusieurs
logiques fait-elle écho aux questions que posent les conduites
relatives à la santé : " Il est bien entendu que
deux théories peuvent appartenir à deux corps de rationalité
différents et qu'elles peuvent s'opposer sur certains points
en restant valides individuellement dans leur propre corps de rationalité.
C'est là un des aspects du pluralisme rationnel qui ne peut
être obscur que pour les philosophes qui s'obstinent à
croire à un système de raison absolu et invariable "
(1940 : 140).
La réinterprétation de la science biologique par bien
des médecins mais plus encore par des thérapeutes paral-lèles
et par leurs malades illustre les interférences possibles entre
des corps différents de rationalité. Plusieurs chapitres
de ce livre en donnent l'exemple : le passage d'une rationalité
à une autre est souvent insensible, ce qui donne une cohésion
apparente à des raisonnements hétérogènes,
à cause du masquage des césures qui y interviennent.
L'enchaînement de causalités appartenant à des
registres différents que nous montrait dans les premières
pages de ce livre le technicien de laboratoire aux prises avec un
objet maléfique met ainsi bout à bout de fragments
empruntés à des corps de rationalité différents.
Bien plus, lorsque l'un de ces corps de rationalité est celui
de la science expérimentale, l'ensemble du discours semble
se rattacher à cette science alors qu'il fait des incursions
dans un autre corps de rationalité. Bachelard démonte
bien le processus alors en cause, souvent présent dans diverses
formes de pensée relatives à la maladie, et dans des
doctrines alternatives : " Quand la pensée préscientifique
a trouvé un concept [...] où le caractère expérimental
dominant vient d'être effacé, elle prend une singulière
facilité ; il semble que désormais elle ait le droit
de se contredire clairement, scientifiquement. La contradiction,
qui est la loi de l'inconscient, filtre dans la connaissance préscientifique
" (1949 : 138). Quel est alors le fait, et quelle en est la métaphore
? Cette dernière n'étant pas " déréalisée,
déconcrétisée " devient le fondement d'une
explication concrète et s'insère comme telle dans une
chaîne de raisonnement. Sur des concepts issus des sciences
de la nature, sur des métaphores qui n'ont pas été
" déconcrétisées ", les malades peuvent
fonder leur modèle explicatif. Nicole Licht le montre bien
à propos des perceptions de " l'immunité "
et du " terrain " chez certains malades du sida, où
l'on oscille du fait à sa métaphore dans la construction
des représentations comme dans les pratiques thérapeutiques.
Il resterait une vaste tâche à accomplir pour saisir
au cœur du système biomédical, chez les médecins
et chez leurs patients, et dans les courants les plus modernes de
prévention et de prise en charge de la maladie cet entrelacs
des métaphores et des faits.
Mais devons-nous en rester là ? Cette recherche des logiques
en œuvre, si intéressante soit-elle, ne mérite-t-elle
pas d'être relativisée ? Rechercher la logique des décisions
implique que cette logique oriente les décisions, quitte à
ce que ni l'acteur ni l'observateur ne soient sur le moment capables
de la circonscrire. On peut toutefois se demander si les anthropologues,
même les plus prudents, ne sont pas hantés par le besoin
de ne laisser subsister aucune incohérence dans les conduites,
et l'affirmation pourtant nuancée de Gilles Bibeau et ses collègues
(1995 : 9), qui reflète le courant le plus accepté de
l'anthropologie en ce domaine, laisse affleurer cette tentation :
" L'itinéraire du malade dans sa quête de la guérison
ne fait sens que si chaque station ou arrêt est situé
dans un processus plus vaste dont la logique ne peut être reconstituée
qu'a posteriori à travers les études de cas et dans
la mesure du possible dans l'observation des pratiques des acteurs
impliqués. "
En fait, ne reconstruisons-nous pas a posteriori une rationalité
qui dans bien des cas n'est présente ni au départ, ni
en chemin, ni à l'arrivée ? Ne tendons-nous pas à
voir dans chaque itinéraire la concrétisation d'un projet
de trajectoire, alors qu'il se déroule comme une suite aléatoire
d'événements enchaînés par le contexte
? Car, on en revient toujours là, ce qui pousse à cheminer
au long d'un itinéraire thérapeutique est avant tout
pratique, opérationnel. Tout se déroule en situation,
dans la dynamique d'une microhistoricité individuelle souvent
imprévisible et construite à coup de rencontres, de
symptômes, de moyens matériels accessibles ou absents.
De l'essai par adhésion à l'essai " pour voir ",
on circule à tâtons à travers les offres de secours,
et c'est leur promesse d'efficacité qui attire. Choisir ou
abandonner un traitement ne s'accompagne alors d'aucun préalable
philosophique. Cela ne veut pas dire que les conduites soient vides
de sens ; mais ce sens se développe plus dans la marge d'autonomie
du sujet que dans le cadre des règles de la société
et des connaissances et des valeurs qu'on y partage. Les critères
du choix siègent dans les attentes de l'individu et dans sa
façon d'agencer à partir de ces attentes les modes de
recours qu'il adoptera. La place du magique ou du religieux dans les
thérapies ne doit pas faire illusion à cet égard,
et les utiliser ne signifie pas nécessairement y adhérer.
On ne doit pas oublier en effet, comme le souligne Bourdieu "
que les actions magiques ou religieuses sont fondamentalement "
mondaines " (diesseitig) comme dit Weber, et que, toutes entières
dominées par le souci d'assurer la réussite de la production
et de la reproduction, bref de la survie, elles sont orientées
vers les fins les plus dramatiquement pratiques, vitales et urgentes
: leur extraordinaire ambiguïté tient au fait qu'elles
mettent au service des fins tragiquement réelles et totalement
irréalistes qui s'engendrent en situation de détresse
(surtout collective) comme le désir de triompher de la mort
ou du malheur, une logique pratique, produite en dehors de toute intention
consciente, par un corps et une langue structurés et structurants,
générateurs automatiques d'actes symboliques "
(1980 : 160). Choisir tel acte a certes un sens, mais ce sens est
: " je veux agir, je veux que ce qui est change ". Et c'est
bien ce qui ressort quelques pages plus loin lorsque Bourdieu évoque
" des projets insensés d'agir sur le monde naturel comme
on agit sur le monde social, d'appliquer au monde naturel des stratégies
qui s'appliquent aux autres hommes, sous certaines conditions, c'est-à-dire
des stratégies d'autorité ou de réciprocité,
de lui signifier des intentions, des souhaits, des désirs ou
des ordres, par des mots ou des actes performatifs, qui font du sens
en dehors de toute intention de signifier " (1980 : 161).
N'est-ce pas justement ce performatif que la rationalité médicale
ne tolère pas, et qu'elle juge comme inefficace, tout en l'utilisant
elle-même inconsciemment beaucoup de ses mots et de ses gestes
quotidiens ? Et ne retrouve-t-on pas ici la faille que le pluralisme
franchit en mettant bout à bout des enchaînements contradictoires
de rationalité ? L'acte, technique aux yeux de l'un, est performatif
à ceux de l'autre, si bien que s'ils partagent les mêmes
conduites, c'est justement parce qu'ils les lisent différemment.
La pratique, même apparemment théorisée, l'emporte
sur la théorie au moment de la décision, et nous devons
nous méfier de notre tendance à croire que la pensée
précède l'acte. Mais alors, y a-t-il vraiment lieu de
s'interroger sur des logiques pratiquant la compatibilité des
incompatibles, alors qu'il n'y a dans les recettes, les techniques
et les rites, entre les mains de ceux qui les saisissent, que quelques
clés dont on espère qu'elle ouvriront des portes désespérément
fermées ? Quitte à citer trop longuement le même
auteur, revenons encore une fois à lui, grâce à
des lignes qui font écho à nos questions : " les
rites ont lieu et ils n'ont lieu que parce qu'ils trouvent leur raison
d'être dans les conditions d'existence et les dispositions
d'agents qui ne peuvent se payer le luxe de la spéculation
logique, de l'effusion mystique ou de l'inquiétude métaphysique.
Il ne suffit pas de tourner en dérision les formes les plus
naïves du fonctionnalisme pour en être quitte avec les
fonctions pratiques des pratiques " (p. 163).
Tout cela pourrait être résumé de façon
plus simple et plus directe en disant que les malades ne procèdent
ni par le seul effet de logiques sous-jacentes qui détermineraient
des stratégies, ni par un simple bricolage qui tirerait parti
de tout ce qui s'offrirait. Soucieux avant tout de résultats,
ils ont une conduite, à leurs yeux, pratique, une conduite
pragmatique qui ne s'embarrasse ni d'objections ni d'interdits. Lorsqu'ils
en rencontrent, ils les contournent. Ils cherchent un éventail
plus ouvert de réponses, en vue d'une efficacité plus
grande que celle que leur offrirait un choix plus restreint où
ils ne peuvent accepter de s'enfermer. Accepter les limites d'un système,
quel qu'il soit, serait accepter l'inéluctable du destin,
l'irrévocable de la condamnation divine, la victoire du sorcier,
la dégradation irréversible du corps et enfermer "
l'espoir, vaincu sous le ciel noir ".
Le pluralisme ouvre le ciel, il permet l'évasion hors de la
cellule irrémédiablement close qu'est l'attente de la
mort. Les témoignages de malades du sida sont bouleversants
à cet égard, traçant de façon plus aiguë
ce qui attend chacun lorsqu'il se trouve coincé dans le piège
de la maladie et de la promesse de la mort proche : s'évader
de cet enfermement, tenter d'ouvrir les portes que semblent offrir
d'autres soins, d'autres médecines.
Carrefours de soin et rencontres de civilisations
Mais l'étude du pluralisme nous porte aussi vers d'autres
horizons...
C'est à partir de son expérience du Brésil que
Roger Bastide avait formulé les bases théoriques de
sa " sociologie des interpénétrations des civilisations
". Il reprochait à l'anthropologie culturelle, alors
très marquée par le culturalisme, de s'appuyer sur
une philosophie idéaliste, qui donnait la primauté
aux normes, aux valeurs, aux représentations en les dissociant
des processus dialectiques qui les solidarisent avec les autres niveaux
de la réalité sociale. Il voyait au contraire se révéler
à travers les entrecroisements de civilisations " toute
une série de réactions en chaîne soit des valeurs
qui changent jusqu'au niveau écologique, soit des structures
qui se modifient et vont bouleverser le monde des valeurs. Bref, l'acculturation
[doit être] replacée dans le cadre sociologique, celui
des rapports entre les structures et les œuvres collectives,
tout en étant débarrassée d'une philosophie
sous-jacente, primant un facteur ou l'autre " (1960 : 317-318).
Le Brésil, dans ce livre, nous donne encore une fois l'exemple
de telles situations et de la nécessité d'une telle
approche. Mais il n'est pas le seul : en Guyane, à l'île
Maurice aussi le croisement de courants historiques a véhiculé
et rebrassé les connaissances et les formes d'organisation
sociale. Les structures sociales, les rapports économiques,
la distribution des rôles dans ces sociétés marquées
par la colonisation ont construit un cadre, contraignant mais évolutif,
qui travaille en profondeur le système médical local.
Et ce que nous pouvons observer appartient pleinement à la
dialectique qu'évoquait Bastide. Se tournant vers la pathologie
telle qu'elle se met en scène dans ces sociétés,
il faisait quelques remarques essentielles. Dans une situation d'interpénétration
culturelle et de brouillage social liée aux bouleversements
associés à l'urbanisation et à l'industrialisation
" la communication devient impossible et par voie de conséquence
la personnalité ethnique se trouve agressée. [...] Faute
d'un dictionnaire pour comprendre le langage de la nouvelle culture
qui lui permettrait d'y trouver des réponses à son besoin
d'achèvement, les sentiments d'insécurité, d'angoisse
et de frustration se développent chez l'homme au contact avec
une autre culture qui lui est inintelligible. Les deux discours qui
s'adressent à lui peuvent bien être, chacun, cohérent,
leur entrecroisement devient incohérence et cette incohérence
des modèles culturels se traduit finalement par l'incohérence
de son comportement " (1972 : 235).
Nous avons vu comment s'élaborent alors des réponses
: au carrefour des héritages, on innove en créant de
nouvelles synthèses, qui sont un nouveau langage. L'observation
de pratiques plurielles de soin donne une image particulièrement
aiguë de ces créations culturelles, comme en donnent aussi
les nouvelles émergences religieuses, ce qui n'est pas un hasard,
car les unes et les autres sont liées. Nous quittons alors
le champ privilégié des sociétés de type
créole où ces phénomènes sont les plus
évidents, pour nous rendre compte qu'ils concernent toutes
les sociétés contemporaines. D'ailleurs n'est-il pas
de mode de se référer aux sociétés créoles
pour dire leurs mutations actuelles ? Il apparaît alors que
les quêtes thérapeutiques qui traversent des barrières
culturelles explicites (comme nous l'ont montré bien des itinéraires
de soins), ou certains modèles explicatifs qui concilient des
thèmes antinomiques (pensons à ce que nous avons vu
à propos du qigong) sont les amorces de nouvelles synthèses
dont les malades sont les précurseurs.
Nous voyons alors se dégager une nouvelle dimension de ce que
nous ont apporté nos études du pluralisme en situation
sociale : au-delà de la multiplicité de ses formes,
plus que la subtilité des logiques qu'il met en œuvre,
le pluralisme est l'agent d'une perméabilité exceptionnelle,
d'un décloisonnement au sein des cultures et des espaces sociaux.
Le rapport entre chaque type de soignant et ceux qui s'adressent à
lui remplace les oppositions par des équivalences, permettant
la mise bout à bout en un ensemble nouveau de ce qui jusque-là
s'excluait. Ainsi n'est-il jamais indépendant de ce qui se
passe dans la société globale dont il exprime les contradictions
tout en participant à leur résolution. Et sans doute
l'attention qu'il suscite est-elle le reflet de ce rôle, discret,
quotidien. Le soignant est un passeur culturel, tandis que l'individu
qui va de soin en soin ne pratique pas seulement une quête thérapeutique
: il est un pèlerin culturel, qui apprend en chemin des codes
nouveaux. Modeste acteur des innovations, il s'approprie les fragments
des mondes autres qui sont les matériaux d'un monde nouveau
qu'il édifie par sa recherche tâtonnante du mieux-être.
Notes :
(1) On trouvera une revue très claire de cette question
dans Massé (1995 : 256-312).
(2) Au sens où l'entend Augé (1984), c'est-à-dire
comme le domaine où fonctionnent une logique de la différence
qui met en ordre les symboles, une logique de la référence
qui fait le lien avec l'ordre social, et une chrono-logique liée
à l'événement vécu.
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